ι. 日食记录
日食，又称日蚀，指月球移动到太阳和地球连线中间而产生的天文学现象。从地球上看，月球和太阳的角直径几乎一致，因此小小的卫星能有机会抹去恒星存在的痕迹。
日食往往会被记入古代档案，因此成为了现代历史学最重要的定年工具之一。其中，最大食刻发生于儒略历公元前763年6月15日14时07分32秒TD的布尔-萨加勒日全食，就享有古代近东年代学「定海神针」的美誉。在撒玛利亚和犹大，人们能看到一次食分极大的偏食。因此，有学者认为《阿摩司书》“我必使日头在午间落下，使地在白昼黑暗”可能指涉的正是此次事件。而正文中引用的《以赛亚书》“日影后退十度”，可能与702 BC的日偏食有关。该日食预兆了次年犹大险些灭国的危局。在申命史家的笔下，多亏了先知以赛亚谏言，犹大王希西家率民悔改。于是，天使杀死了围城的十八万五千亚述军队。先知西番雅也指出「雅威的日子」将是「黑暗幽冥的日子」。
马丁·布伯的《The Eclipse of God》正采用了「日食」隐喻来解释大屠杀：太阳（神）依然存在，但月亮（极权、仇恨、技术理性）的介入导致“光”无法照进现世。该理论可用一句传说是犹太避难者刻在科隆（或华沙）地窖的名言概括：“我坚信有太阳，即使它不照耀；我坚信有爱，即使我感觉不到；我坚信有神，即使他沉默不语。”其原型「掩面」（הֶסְתֵר פָּנִים）早在《塔纳赫》中就多次出现：当人选择背离时，神便不再直接干预历史进程，让自然律和人类意志接管世界。犹太教徒相信在这种状态下，人类会变得丧失道德，且极其脆弱。汉斯·约纳斯提出了一个近似的理论：为了让人成为自由的道德主体，神必须像卡巴拉主义宣称的那样「自我收缩」（צִמְצוּם），在黑暗中忍受选民遭屠的苦楚。而理查德·鲁宾斯坦则是这两种理论的反对者。他认为那位神已经死了，或根本不存在。正因如此，犹太民族才更需要宗教，用来确认身份、获得慰藉，以及避免下一次“黑夜”的到来。
耶胡迪特没见过任何一次日食，但对这位申命史观的信徒来说，「那城必毁灭」正是最严重的「日食」：雅威将放弃他的居所（圣殿）和选民。离她最近的日食将发生于603 BC，耶路撒冷毁灭的十七年前。在亚述和巴比伦会挑选替身王即位挡灾，以色列和犹大会呼喊民众归向雅威的年代，古希腊人泰勒斯却可能凭此日期，成功预言了下次日食。科幻作家阿西莫夫因此将585 BC的日食称为「科学的生日」。泰勒斯是如何推测的，我们的不得而知；我们甚至不知道希罗多德对此的记载是否属实。但至少在神学之“光”从锡安山消失的次年，理性之“光”在爱琴海对岸亮起。人类终于迈向了一个允许Eclipse发生的新时代。
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י. 先知
先知，汉语中意为「预先知道的人」，类似于希伯来语中的「רוֹאֶה」或「חֹזֶה」（先见/看见的人）。除此之外，《塔纳赫》原文还采用了「נָבִיא」（被呼召者/宣告者）、「אִישׁ הָאֱלֹהִים」（神人）、「מַלְאָךְ」（信使）、「מְבַשֵּׂר」（传播好消息的人）对应中译本里的「先知」。
在西亚的传统中，先知的主流机制是「占卜」：他们通过技术性的解读征兆，预测战争胜负或国运。先知们多依附于王权，在君主身边答疑解惑，与大众无关。而在希腊文化中，先知不隶属于单一的世俗统治者，如德尔斐的阿波罗祭司。他们会通过进入迷狂状态，发表「神谕」。求告者需破解谜题，直面不可抗拒的命运。早期希伯来人或许保持着西亚的模式，但在王国中后期时已自觉地与他们划清界限。《申命记》18:10-11直接点名：“你们中间……不可有占卜、观兆的”。基于其他申命史料的叙述，以色列的君主虽也会依赖祭司占卜，但逐渐倾向于通过先知传言来了解雅威的意旨。
依据经文时间排序，《塔纳赫》的先知可分为三类：前古典先知、古典先知、后流放先知。前古典先知活跃于「先知运动」之前，其核心是“行”，包括神迹、祝福、诅咒、解惑、传令。这些先知一般没有留下成文作品，多以自己的名义宣讲，有时受感进入迷狂状态，或凭借异能作为权威来源。比如，以利亚奉雅威之命寻找亚哈王时，是这么说的：
我指着所侍奉永生的万军之雅威起誓：我（而不是神）今日必使亚哈得见我。
在与巴力的先知对决时，他祈求雅威烧尽燔祭，让民众回心转意。神应允了，然后：
众民看见了，就俯伏在地，说：“雅威是神！雅威是神！”以利亚对他们说：“拿住巴力的先知，不容一人逃脱！”众人就拿住他们。以利亚带他们到基顺河边，在那里杀了他们。
以利亚较少口传神学教义，而是倾向于身体力行。类似的先知还有（《出埃及记》和《民数记》中的）摩西、巴兰、底波拉、撒母耳和以利沙等。
古典先知指的是活跃于公元前八世纪到前六世纪「先知运动」中的一批成文先知，包括阿摩司、何西阿、第一以赛亚、西番雅、耶利米、以西结等；其作品均被《塔纳赫》收录。古典先知的核心是“说”：宣讲多以“雅威如此说”开篇，表明他们的「舌人」立场。他们督促民众和权贵、祭司维持正义、遵守圣约、向神悔改。古典先知针对的不是未来，而是现在；谈论的核心不是预言，而是伦理学、神学和历史哲学。宣告内容是开放性的：悔改即得怜悯，执迷则必灭亡；但这些呼告常被误解为诅咒。可以参考一段《耶利米书》中的例子：
雅威如此说：你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血。你们若认真行这事，就必有坐大卫宝座的君王和他的臣仆百姓，或坐车或骑马，从这城的各门进入。你们若不听这些话，雅威说：我指着自己起誓，这城必变为荒场。
由于直斥罪恶，先知多遭迫害。《耶利米书》便详细记录了耶利米的困苦遭遇。他被指控叛国，一生众叛亲离。圣殿总管巴施户珥将他套枷示众，西底家王扔他进枯井。假先知侮辱他，百姓嘲笑他，连同乡都试图谋害他。耶利米本人也多次向神抱怨，不愿再当先知，甚至诅咒自己出生的日子。但雅威的话有如“火烧骨头”，让他不得不开口。他在耶路撒冷沦陷后，被暴民掳去埃及，相传因继续指责同胞崇拜偶像而被处以石刑。在耶利米传讲的四十余年间，他从未施行过以利亚式的神迹。
后流放先知指撒迦利亚、哈该和玛拉基。他们活跃于圣殿重建的归回年代，继承了古典先知的传统，继续督促民众遵守圣约。
在《塔纳赫》中，被归于先知书的作品共有八卷，分为申命史书和成文先知作品。前者会在下一节的附录中说明。尽管成文先知所处的时代不同，继承的传统也有南北之分，他们的作品大多经由正典化编修；呈现出相似的整体结构。比如，《以西结书》1-24章对应「审判」，25-32章「（对列国的）神谕」，34-48章是「重建」。《西番雅书》是1:2-2:3「审判」，2:4-15「神谕」，3:11-20「重建」。
既然有真先知，那必然就会有假先知。在先知运动中，雅威的话语面向全民的，但启示往往只临在少数人。因此，《塔纳赫》中出现了许多求取私利的假先知，最典型的便是哈拿尼雅和挪亚底。前者专事阿谀奉承，谎称巴比伦的统治即将结束；后者则制造恐慌，阻碍尼希米修建城墙。还有一些“因公说谎”的特例。亚哈王出兵前，四百位先知异口同声报喜。而先知米该亚却宣称出战则必死，并指出是雅威派遣说谎的灵，激动这些人说假预言。
在雅斯贝尔斯的笔下，从以利亚到第二以赛亚的时期正是希伯来文明的轴心时代。先知们替神发言，将社会公义抬到了极高的地位（不惜为此全民受难），并严厉抨击君王的邪恶、祭司的腐败、制度内先知的虚伪以及百姓的愚昧。在这一历史阶段，道德标准逐渐由宗教仪式转入内在品行。但在先知们所构想的信仰生活中，仪式化崇拜依然占有重要的地位。先知和制度化的权力并非截然对立，有身居高位者主动顺服，也有先知为权贵请命。《约拿书》甚至设计出了一种反转的喜剧：先知约拿先主动抗命，后消极怠工，可“邪恶的外邦君王”居然立刻悔改，引得约拿大发雷霆。此外，这部第二圣殿时期的作品还表现出对「不分左右手」之人的关怀，使犹太教视野超越了民族局限。
但是，先知作品对正义的病态追求十分可怕。《耶利米哀歌》中的景象，真的是犹大人应得的报应吗？神罗皇帝斐迪南一世有句名言，“只要公义得胜，哪怕世界毁灭”。可若如此，哪还有公义的用武之地呢？
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